中國(guó)道(dào)教之八：佛道(dào)的鬥争與融合
東晉南北朝時候，由于帝王貴族的支持和傑出道(dào)士改造，道(dào)教取得了長(cháng)足的發(fā)展。但早期原始道(dào)教的不成(chéng)熟和魏晉統治者投鼠忌器的态度，使道(dào)教的發(fā)展遠遜于外來佛教的傳播勢頭。在組織上和理論上已有近千年曆史的佛教不僅爲道(dào)教的改革提供了借鑒，同時也使釋道(dào)之間的競争更爲激烈。
佛教從東漢開(kāi)始傳入中國(guó)，與道(dào)教的形成(chéng)幾乎同時，但在東晉以前，佛教本身的勢力還(hái)不大，對(duì)道(dào)教的影響更小。而自東晉中葉以後(hòu)，一方面(miàn)佛教與中國(guó)傳統的儒家文化和道(dào)教間的沖突日益激化，另一方面(miàn)它對(duì)道(dào)教的影響也日益明顯。東晉揚羲炮制的《真诰》，已開(kāi)始吸取佛教教義。至晉宋之際，許多新出的道(dào)經(jīng)，尤其是《靈寶經(jīng)》，從形式到内容都(dōu)模仿佛經(jīng)，采用大量佛家術語，并把涅槃輪回，因果報應等佛教教義加以改造，成(chéng)爲道(dào)教教義的一個部分。
在中國(guó)古代早已有" 積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃" 的說法，道(dào)教《太平經(jīng)》中也有" 承負" 之說，即行惡者子孫將(jiāng)受報應。本來道(dào)教追求成(chéng)仙，佛教宣揚涅槃滅度，即" 佛法以有生爲空幻，故忘身以濟物；道(dào)法以吾我爲真實，故服餌以養生"。而在晉宋之際的道(dào)教經(jīng)典中，雖仍以成(chéng)仙成(chéng)聖爲最高理想，卻已摻雜了不少佛教的涅槃輪轉的說法，在許多《靈寶經(jīng)》中都(dōu)將(jiāng)即世成(chéng)仙變爲轉世成(chéng)仙，強調修仙的途徑，不能(néng)單靠個人養生度世，還(hái)要行善積德、舍身濟物，甚至濟世度人比個人的修道(dào)度世更爲重要。
比如在《太上洞玄靈寶本行宿緣經(jīng)》中，就假托葛玄對(duì)諸弟子說：你等所以未能(néng)修成(chéng)天仙，而僅得地仙，是因爲" 子輩前世學(xué)道(dào)受經(jīng)，少作善功，唯欲度己，不念度人；唯自求道(dào)，不念他人得道(dào)"。以濟度他人作爲修成(chéng)高仙的重要條件，是神仙道(dào)教教義在晉末南朝的一個大變化。而且在進(jìn)入南朝後(hòu)，以" 仙道(dào)貴生，無量度人" 爲宗旨的《靈寶度人經(jīng)》成(chéng)爲《靈寶經(jīng)》中最受重視的經(jīng)典。
在許多《靈寶經(jīng)》中都(dōu)反複地講說，人生罪福，皆由前世宿業所緻，而今世作惡，又將(jiāng)報在下世。顯然這(zhè)是受到三世輪回，因緣業報說的影響。北朝寇謙之對(duì)道(dào)教的" 清整" 也可以看到佛教教義的種(zhǒng)種(zhǒng)影響。特别是道(dào)教神靈座次的排列系統反映了佛教的影響。本來中國(guó)人關于世界空間的傳統認識，隻有天地二個簡單層次，而且天地都(dōu)隻有水平方向(xiàng)的延伸，即五方、九洲、九天，神仙的住所就在安放于天地之間的日月星鬥、名山江海之中。然而按照佛教的說法，一切衆生往來輪轉的世界不僅有天上、人間、地獄等不同境界。各界又分爲諸天，如天界有所謂欲界六天、色界十八天、無色界四天等等，修行者可依其修行功果達到不同的天界，直至超越三界，免去輪回之苦。在道(dào)教的《度人經(jīng)》、《度命經(jīng)》中也開(kāi)始說到三界二十八天，《上清經(jīng)》中又有三十六天之說，其中三十二天之上爲" 三清" 天境，分别爲仙、真、聖所居之天界，元始天尊居于三清之上、無上大羅天玉京之山，是諸天最高境界。三清境的說法後(hòu)來又與三洞真經(jīng)的分類說結合，并受佛教三身說(釋迦有法身、報身、應身）影響形成(chéng)三位一體的三清尊神說。即玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道(dào)德天尊。在這(zhè)一時期還(hái)引入了地獄的觀念。陶弘景撰寫的《真靈位業圖》就是一部整理上清派所奉諸神的代表作，他按從上天至地下的次序諸神排列爲七個階層。
對(duì)外來文化的借鑒使道(dào)教日益成(chéng)熟與完善，在此時期逐漸形成(chéng)儒釋道(dào)三教鼎立的格局，佛道(dào)的競争與沖突也日益激烈。在南朝劉宋陸修靜奉诏入京時，佛道(dào)之争已經(jīng)開(kāi)始。司徒袁粲(佛教徒）曾召集沙門學(xué)者集會于莊嚴佛寺，與陸修靜辯論，對(duì)道(dào)教竊取佛家" 三世輪回" 教義提出诘難。大約同時，宋齊間以著名道(dào)士顧歡的《夷夏論》爲起(qǐ)因，佛道(dào)之間開(kāi)始了空前激烈的大辯論。
顧歡，字景怡，吳郡鹽官(今浙江海甯縣）人；幼習儒家經(jīng)典，是《上清經(jīng)》的重要傳人之一。曾撰作《真迹經(jīng)》，整理楊、許手迹。他所撰《老子義疏》，也是南朝老子學(xué)之大家，主要以上清派無爲養生的觀點來解釋老子《道(dào)德經(jīng)》。
顧歡看到當時佛道(dào)二家的教義不同，學(xué)者們互相指責，便撰寫《夷夏論》剖析二教的是非異同、高下優劣。他認爲，佛道(dào)二教的起(qǐ)源并無不同，所謂佛教不過(guò)是老子入天竺化胡成(chéng)佛之後(hòu)才興起(qǐ)的。但因華夷有别，聖人教化随俗，才使得佛道(dào)二教在具體的教義、禮儀方面(miàn)有高低不同。所以，二者作爲教化不同對(duì)象的器具，不能(néng)更換混用。就如同舟車都(dōu)是交通工具，但舟隻能(néng)渡江河，車隻能(néng)行于陸地。因此，" 各出彼俗" 的佛道(dào)二教不可更換，因而，中國(guó)人不應信仰與中國(guó)傳統禮教格格不入的" 西戎之法"。由于顧歡在論文中對(duì)佛教使用了許多刻薄的詞語，因而招緻佛教徒的強烈反對(duì)，司徒袁粲首先著文，曰佛祖誕降在老子之先，且道(dào)教與佛教一爲入世，一爲出世，無所謂" 同源一緻"。而且在人生最後(hòu)的結局方面(miàn)，佛優于道(dào)。雖中西風俗殊異，也并不妨礙佛教的傳播，亦不會導緻混亂。繼袁粲之後(hòu)，其他佛教徒也紛紛發(fā)表議論，反駁顧歡，有些言辭尤爲激烈，除宣稱孔、老皆爲佛的弟子外，還(hái)極力貶斥道(dào)教的服飾、方術和齋醮儀式的鄙陋。接着又有道(dào)士發(fā)表《三破論》指斥佛家，語言刻毒，于是佛教徒又作《析三破論》、《辯惑論》等群起(qǐ)反擊，二教的相互謾罵，一時達到白熱化的程度。
在中國(guó)北方，佛道(dào)之争于西晉末已見端倪，主要因道(dào)士王浮造《老子化胡經(jīng)》而引起(qǐ)的與沙門帛遠的争論，到十六國(guó)北魏時期，經(jīng)寇謙之改革，道(dào)教更爲興盛，佛道(dào)之間的沖突便日益激化。北朝的儒釋道(dào)之争，由于民族矛盾的影響，與東晉南朝筆舌之辯，義理之争不同，常需借助皇權的力量，多次發(fā)生滅佛滅道(dào)的事(shì)件，最激烈的是魏初太武帝滅佛事(shì)件。
在二教相互攻擊的同時，亦有許多佛教徒和道(dào)士們主張調和兼融。佛教徒朱廣之在《咨顧道(dào)士夷夏論》中勸導雙方不可各執己見，" 徒知己指之爲指，不知彼指之無殊"。南齊士族張融在《門論》中稱：" 吾門世恭佛，舅氏奉道(dào)。道(dào)之與佛，逗極無二。" 梁朝道(dào)士孟景翼，曾與竟陵王蕭子良對(duì)辯二教邪正，主張二教一緻，後(hòu)來笃信佛教的蕭子良也承認" 真俗之教，其緻一耳"。這(zhè)類說法，在南朝佛道(dào)二教中還(hái)有不少。經(jīng)過(guò)南朝前期儒釋道(dào)三教的激烈論争，至齊梁以後(hòu)，主張三教一緻，要求融合的輿論漸占上風。南朝帝王貴族，大多對(duì)三教兼收并蓄。梁武帝早年曾學(xué)儒信道(dào)，到了晚年雖舍道(dào)事(shì)佛，幾次舍身出家，但仍然提倡儒家經(jīng)學(xué)，尊崇道(dào)士陶弘景等人。
因此，不僅道(dào)教在教義、經(jīng)典、科儀、組織、神靈崇拜等方面(miàn)，大量吸收佛教精華，佛教對(duì)道(dào)教的修仙方術亦有所吸取，有些僧人把修仙作爲佛修禅的階梯，借服餌金丹之術治病濟衆。在道(dào)士之中，兼修佛道(dào)的代表人物是陶弘景。因其對(duì)儒釋道(dào)三教都(dōu)采取兼容并蓄的态度而成(chéng)一大家。
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